Es bueno tener en un viaje una meta hacia la cual dirigirse; en último término, empero, es el viaje mismo lo que importa.

Úrsula K. LeGuin, The Left Hand of Darkness

Introducción

Tradicionalmente, en México y en otras partes, una de las principales marcas distintivas de la antropología sociocultural es el llamado «trabajo de campo», Aunque su presencia tienda a decrecer en la vida de los antropólogos conforme acumulan antigüedad en la disciplina, en términos generales, el «trabajo de campo» constituye el elemento que diferencia a la antropología de las demás ciencias sociales, que es experimentado por los neófitos como rito de iniciación y piedra de toque con respecto a su vocación profesional, que proporciona especificidad a los currículos y las tesis, que genera muchos de los sucesos anecdóticos del folclor gremial y que crea perplejidad y malos humores en las esferas administrativas de toda clase de instituciones donde laboran antropólogos. Pero ¿en qué consiste este «trabajo de campo»? Preguntando a los antropólogos y, más importante, observándolos cuando dicen que «van al campo», que están «en el campo», que «hacen trabajo de campo», el término se revela como una cáscara que puede encerrar según quien la utilice, contenidos disímbolos, En cierta acepción, hacer trabajo de campo se refiere sencillamente al hecho de que el objeto de estudio no se encuentra en el espacio de la cotidianidad del antropólogo, por lo que éste debe trasladarse a otro sitio para realizar su pesquisa, Este otro lugar puede ser incluso un barrio cercano o encontrarse en un edificio de su propia colonia; además, el término «trabajo de campo» no dice nada sobre la intensidad o duración de su estancia allá. Más precisa es otra acepción, que frecuentemente es enseñada en la academia. Aquí, trabajo de campo es una técnica o un conjunto de técnicas, entre las que sobresale la mítica y pocas veces precisada «observación participante» para obtener la información empírica deseada, en la que se basa el conocimiento antropológico. Este contenido del término se asoma claramente en aquellos cronogramas que separan la fase «trabajo de campo» de la fase «redacción» (incluyendo en esta última, de modo implícito o explícito, el llamado «análisis de material»).

Una tercera perspectiva califica al trabajo de campo como método central, principal o único de la antropología. Aunque batallando contra las usuales confusiones acerca de delimitaciones y relaciones entre los componentes de la tríada teoría-método-técnica, «trabajo de campo» pretende identificar aquí una típica forma de aproximación general a los fenómenos socioculturales, que engloba y da un matiz peculiar a una multiplicidad de técnicas para la obtención y el análisis de información. Las tres acepciones se encuentran parcialmente sobrepuestas, pero ponen el énfasis en aspectos diferentes, y por consiguiente, imprimen características distintas a la producción de conocimientos antropológicos y a los resultados de ésta. Así, por ejemplo, mientras que en la primera se trata de una mera delimitación espacial que queda completamente fuera del proceso de investigación en sí, en la segunda, «trabajo de campo» es sinónimo de algo así como «recopilación de datos en un ambiente relativamente relajado a causa de la presencia prolongada y/o repetida del investigador en este mismo ambiente»; la tercera acepción, a su vez, destaca el hecho de que la realidad por estudiar es en parte construcción del investigador y resultado de la pertenencia de este último a un contexto cultural distinto del que caracteriza a su objeto de estudio. La observación de C. Geertz de que la antropología es la «ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacífico y en las comunidades africanas», 1 recuerda que toda nuestra tradición disciplinaria -incluso aquella primera fase de los vituperados «etnólogos de gabinete» que solamente navegaban en los mares de los libros tiene como condición de posibilidades el viaje, es decir, aquella secuencia de situaciones en la cual personas pasan transitoriamente cierto tiempo en otras culturas y comunican posteriormente sus observaciones y exponen los objetos traídos desde allá, en sus lugares de origen.2 ¿No será, por consiguiente, que la reflexión sobre el viaje y el viajar nos podría aclarar aspectos significativos acerca del trabajo de campo, pues éste implica, independientemente de cualquier otro contenido que se le pudiera dar, precisamente la idea de viaje? Ernst Bloch y el tema del viaje3 Esta pregunta me lleva a la consideración de algunos aspectos de la obra de Ernst Bloch, sin duda uno de los pensadores más originales del siglo.4

Su vida misma estuvo profundamente marcada por los desplazamientos: durante su juventud, el acompañamiento, por todo el mundo, de los personajes de los cuentos de hadas de Wilhelm Hauffy de los relatos aventureros de Karl May; en estos años también es frecuente su cruzar el río Rin entre su natal Ludwigshafen, ciudad obrera e industrial, y Mannheim con su castillo que albergaba la biblioteca asiduamente frecuentada, luego, el exilio voluntario durante la Primera Guerra Mundial en Suiza y el exilio forzado durante el Tercer Reich en varias partes de Europa y Norteamérica, y al final el nuevo inicio en la recién creada República Democrática Alemana y, después de la construcción del muro de Berlín, otra vez lo mismo durante los convulsionados y esperanzadores años sesenta en la República Federal de Alemania. El primer gran libro de Bloch, Geist der Utopie (Espíritu de Utopía), se termina al final de la Primera Guerra Mundial, el desenlace de una época civilizatoria de Occidente, y es calificado en la retrospectiva por su autor como una «primicia del filosofar utópico iniciado» (3:47).5 En él se encuentran, a pesar de modificaciones, repliegues, precisiones y profundizaciones posteriores, ya todas las temáticas fundamentales y los leitmotiv del trabajo filosófico que Bloch iba a desarrollar durante más de seis décadas todavía. Esta apreciación, empero, no debe malinterpretarse en el sentido de que en esta obra se den los prolegómenos de un sistema posteriormente explicitado. Más bien tenemos aquí la expresión de una experiencia existencial, cuyo intento de comunicación quiere proporcionar al lector una perspectiva particular acerca de la problemática esencial del ser humano y de su mundo. Por ello este libro tiene el carácter de un «soñar muy adentrado, que se encuentra allá, donde las palabras y los pasos ya no corren prisa» (:109), y se halla lejos de aquella empresa filosófica tan en boga entonces como en la actualidad, que privilegia sobremanera la exégesis y la crítica de las definiciones, aunque también tiene un importante lugar (especialmente en la última parte) el trabajo conceptual. Hoy en día es difícil figurarse cómo la primera edición de esta obra impresionó a sus lectores de entonces.

Por lo general, lectores de nuestros días tienen toda una serie de dificultades con el texto. En primer lugar se enfrentan al lenguaje particular de Bloch, que ya aquí es una de sus «marcas» características, desde entonces casi inconfundible; plástico, rico en asociaciones y alusiones, lleno de símbolos y alegorías. A pesar de que se trata de una manera de expresarse muy personal, es pertinente recordar que en ella se refleja también el mundo intelectual centroeuropeo alrededor del cambio de siglo; esto significa que la lectura no tiene que ver meramente con un problema del uso individual de ciertas palabras, sino también con un marco de referencia histórico-cultural específico, el cual no es accesible sin un esfuerzo considerable.6 El esquema de la obra se clarifica solamente a lo largo de la lectura misma. En vez de ofrecer eslabones de una línea de argumentos, pruebas y conclusiones, los diferentes apartados del libro constituyen arranques nuevos cada vez hacia la misma meta, perspectivas nuevas cada vez sobre el mismo tema, intentos nuevos cada vez de introducción multidimensional a una sola problemática. Para el autor, en arte y en arquitectura, en la música europea, en la filosofía de Kant y de Hegel, en la erótica, en la Revolución de octubre, en el marxismo y en la mística se anuncia -«mediante auto-expresiones y definiciones de nosotros mismos, que cavan cada vez más hondamente, que suenan cada vez más cercanas»(: 261 )- lo que se encuentra presente en toda la historia de la humanidad: el proceso de la emancipación del hombre, de todos los hombres, su proceso de llegar a ser ellos mismos en este mundo ya través del trabajo en él.

Así. en largos tramos, Geist der Utopie tiene el carácter de un relato de viaje por la historia de las diversas formas artísticas y de la filosofía, y también se citan repetidamente conocidos motivos de viaje, desde la Odisea hasta Fidelio. Obviamente, todo viaje es en primer lugar un movimiento en el espacio, y el libro está lleno de imágenes topográficas. Esto es natural en los primeros apartados, donde se trata principalmente de pintura, arquitectura y del ornamento. Pero también después nos encontramos con ellos; a menudo suenan extrañas: «los paisajes lunares de lo pasado» (:242), los «países utópicos de significado» (:152), finalmente el «país relampagueante, que somos todos nosotros» (:255). Y aparecen los caminos, desde el camino nuevo que mostró Wagner «hacia el bosque y la montaña largamente olvidada» (:97)y las «carreteras del sueño» (:48) hasta el abrazo de los amantes. que se convierte en el «puente» a través del cual los muertos regresan a la vida (:326). Pero el viaje no es sólo movimiento en el espacio, es siempre también movimiento en el tiempo. Bloch lo enfoca en dos planos entrecruzados. Por una parte, se trata del tiempo que pasa para todo ser humano entre la experiencia de la «pregunta no construible» y su solución, es decir, aquel transcurrir, que exige necesariamente el primero y el después, tal y como sucede de manera paradigmática en la música (:54 y ss.). Por otra parte, se trata siempre también del proceso que comprende a todos estos sucesos en el tiempo individualmente experimentado y que tiene la misma dirección que éstos. Lo que se explicita detalladamente para el avance desde la música vocal polifónica de la Edad Media hasta la ópera decimonónica (:52-124), no sólo puede demostrarse para toda la historia de la humanidad, sino como impulso intrínseco de la evolución cósmica entera (:291-292): «Sólo en el tiempo se abre paso, de mil maneras perturbado y obstaculizado, lo intencionado desde el comienzo y siempre, lo que de manera oculta está en el presente» (:285).

Impresiona constatar cómo Bloch recapitula -no sé si de modo consciente o inconsciente, pero no de manera explícita, por cierto- en la construcción de su obra, la relación entre espacio y tiempo de la tradición utópica occidental escrita. Como se sabe, desde sus primeros testimonios dominan en ella y durante muchos siglos, el relato de viaje a lugares alejados, casi siempre islas, donde se encontraban condiciones de vida correspondientes a las ansias más profundas de los humanos. A partir de Joaquín de Fiore se recupera en la tradición popular europea -y desde la Ilustración tardía también en su vertiente literaria- la perspectiva en léi que la felicidad ya no se encuentra en otro lugar, sino que se acerca como una nueva época en el mismo lugar, hasta que  Viaje, trabajo de campo y conocimiento antropológico en los proyectos del llamado socialismo utópico del siglo pasado, tiempo y espacio vuelven a encontrarse en una nueva unidad: la al fin buena sociedad es el cercano resultado de la acción ideada aquí y ahora.

No podemos seguir aquí la temática de la utopía como tal. Sin embargo, es pertinente hacer notar que para este filósofo la utopía no es una proyección hacia un futuro donde se dará la identidad entre lo más profundamente deseado y la realidad existente, en relación con el cual el camino tiene únicamente carácter instrumental. No, el viaje mismo, este movimiento espaciotemporal tiene que ver con la meta, se encuentra unido a la meta, es parte de ella. y así sucede con la relación entre la historia de la humanidad y su destino. La condensación de todas estas consideraciones la constituye el término «Heimat»: aquella combinación de hogar, patria y «matria», aquella situación anhelada de intimidad, seguridad e identidad «donde nunca se ha estado y que sin embargo lo es» (:186).

El viaje como metáfora de un conocimiento nuevo a pesar de que la mayor parte de Geist der Utopie está dedicada al arte y a pesar de la dinámica y autonomía propias de éste, de hecho no es éste el tema verdadero: no es sino «una estrella de la anticipación y un canto de consolación en el camino a casa a través de la oscuridad» (:151). Más bien, su contemplación sirve para esclarecer de manera práctica y teórica el «punto ciego» en el que estamos para nosotros mismos, la «oscuridad del momento vivido» (:253.). Aquí se aprecia claramente que el objetivo de la obra no sólo es comunicar una experiencia individual única, sino proporcionar un conocimiento del mundo, cuyo testimonio existe sólo de manera fragmentaria y cifrada, y hacia el cual el camino se encuentra con dificultad. Esta dificultad estriba también en el hecho de que otras formas de conocimiento han sepultado este acceso en amplia medida.

*Investigador de la Unidad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Yucatán.

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